Am Anfang steht das Rätsel: „Wie ist es möglich, dass die Mörder unsere ganz normalen Väter wurden?“ Es ist nicht die Möglichkeit der Katastrophe, die Jan Philipp Reemtsma in seinem Buch auslotet, sondern die Möglichkeit des Weitermachens. Wie kommt es, so lautet seine zentrale Frage, dass wir nach wie vor Vertrauen in eine Lebensform haben, die eigentlich an ihren Gewaltexzessen hätte zugrunde gehen müssen?
Vertrauen, definiert der Autor unter Rückgriff auf soziologische und politische Theoretiker und mit Textbeispielen literarischer Klassiker, beruht auf der Stabilität wechselseitiger Erwartungen. Vertrauen gibt es sowohl unter Personen als auch zu Institutionen und Systemen; aber auch letzteres, das Reemtsma „soziales Vertrauen“ nennt, kommt ohne personalen Bezug nicht aus. Das soziale Vertrauen steht zwischen der Luhmannschen Zuversicht (die alternativlos ist) und dem personellen Vertrauen, das immer eine individuelle Entscheidung für Vertrauen und gegen Misstrauen voraussetzt. Das soziale Vertrauen macht diese Entscheidung genau genommen erst möglich, indem es Praktiken zur Produktion und Überprüfung der Vertrauenswürdigkeit bereitstellt.
In einer kühnen Skizze, die in der Antike ansetzt, entwirft Reemtsma eine Entwicklungslinie des Vertrauens hin zur Moderne. In ihr trete Vertrauen „in zweierlei Gestalt auf: als Vertrauen in die Stabilität der funktionalen Differenzierungen und als Vertrauen in deren Garantie sowie gleichzeitig in ihre Kompensierung durch die Einheitsfiktion in der als Staat verfassten Nation“. (Gab es keinen Lektor, der uns solche Sätze hätte ersparen können?) Und weiter: „Zum Staat gehört die Monopolisierung der Gewalt. Vertrauen in der Moderne – in der einen wie der anderen Gestalt – ist ohne staatliches Gewaltmonopol nicht denkbar.“
Wenn sich nun aber die Moderne unter anderem dadurch auszeichnet, dass sie Gewalt in den Händen des Staates konzentriert, und wenn darauf, wie Reemtsma argumentiert, das soziale Vertrauen beruht, dann müsste dieses Vertrauen in den Gewaltexzessen des 20. Jahrhunderts eigentlich einen ordentlichen Knacks bekommen haben. Stattdessen besteht es weiter. Warum?
Physische Gewalt, führt Reemtsma im zweiten Kapitel aus, taucht in dreierlei Gestalt auf: als „lozierende“, „raptive“ und „autotelische“ Gewalt. Nur die letztere will den Körper tatsächlich beschädigen oder zerstören, die ersteren benutzen ihn lediglich zu diversen Zwecken – um ihn wegzuschaffen oder sich an ihm zu vergehen. Ein wirkliches Problem haben wir, die Modernen, mit der autotelischen Gewalt, weil sie mit unbeschränkter, sich selbst genügender Macht verbunden ist. Hat sich der moderne Staat verpflichtet, bestimmte Beschränkungen seiner Macht zu akzeptieren, verweist autotelische Gewalt auf die Entgrenzung dieser Macht. Eben das ist für Bürger moderner Staaten prinzipiell nicht hinnehmbar. Es ist vor allem dann problematisch, wenn Bürger selber an der Macht partizipieren – was sie, in fragmentierter Form, fast immer tun.
An dieser Stelle bringt Reemtsma wieder das Vertrauen ins Spiel. Wenn Bürger Partizipationsmacht haben, dann bedeutet das zugleich, dass sie einander und dem „Ganzen“, das sie gemeinsam herstellen, vertrauen – „und umgekehrt“: Vertrauen zu haben bedeutet, Partizipationsmacht zu haben. Voraussetzung dafür ist wiederum, dass der Staat die Gewaltmittel monopolisiert.
Überzeugt das? Der Begriff der Partizipationsmacht bedeutet bei Reemtsma alles und nichts, nämlich „Handlungen (oder Nichthandlungen) wie unterstützen, dulden, wegsehen, Beifall spenden, uninformiert bleiben, glauben, verehren, ohnmächtig hassen, eine Opposition bilden“. In dieser umfassenden Definition liegt das Problem: Kann man überhaupt nicht-partizipieren? Und nicht-vertrauen? Hier läuft Reemtsma Gefahr, Vertrauen durch Zuversicht zu ersetzen und an seinem Thema vorbeizuschreiben. Überdies ist seine Definition von Partizipationsmacht historisch unspezifisch.
Aber kehren wir zurück zum Hauptstrang der Argumentation und dem vielfach wiederholten Refrain: „Das Vertrauensmodell der Moderne funktioniert nur aufgrund der wechselseitigen Unterstellung, im Umgang miteinander müsse mit gewalttätigen Übergriffen nicht gerechnet werden.“ Das schließt nicht aus, dass es Zonen gibt, in denen Gewalt erlaubt oder sogar geboten ist. Der Krieg ist solch eine Zone, aber auch – in der Vormoderne – die Folter und die öffentliche Hinrichtung. Zivilisationen, so Reemtsma, unterscheiden sich nach dem Verhältnis, in dem sie die Zonen verbotener, erlaubter und gebotener Gewalt anordnen. Die „atlantische Moderne“ zeichnet sich dadurch aus, dass sie die erstere Zone ausweitet und die beiden anderen zurückdrängt. Der Staat darf Gewalt nur unter rechtlich eingehegten Bedingungen anwenden, und er darf nicht grausam sein. Autotelische Gewalt „wird verpönt“.
Was aber passiert, wenn autotelische Gewalt dennoch auftritt, auf Seiten des Staates oder auch im interpersonellen Umgang? Um das Vertrauen in die gewaltarme Moderne nicht zu verlieren, argumentiert der Autor, greifen wir zu Erklärungen, die der Gewalt einen instrumentellen Charakter bescheinigen. Im Mittelpunkt solcher „Legitimationsrhetoriken“ steht die Beteuerung, dass man Gewalt ausübe, um die Gewalt der Feinde zu verhindern. Hinzu kommt die Rhetorik des Zivilisationsauftrags, die mit der Figur des Barbaren arbeitet. „Jemanden zum Barbaren zu erklären bedeutet, ihn einer Zone zuzuordnen, in der Gewalt – noch – erlaubt und oft geboten ist.“ Eine andere Feindfigur ist die des Verräters. Sie gehört zur Rhetorik der „eschatologischen Säuberung“, die in allen modernen Revolutionen ihren Platz behauptet. Die Rhetorik des Genozids degradiert demgegenüber den Feind zum Schädling. Die Folgehandlungen sind klar: Während Barbaren gewaltsam zivilisiert und Verräter eliminiert werden müssen, wird der Schädling ausgerottet, mit Stumpf und Stiel. Eine Gesellschaft, die diese Rhetorik akzeptiert, erklärt Gewalt zu ihrem Lebensprinzip.
Die drei Legitimationsrhetoriken unterscheiden sich darin, so Reemtsma, dass Nummer eins und zwei mit der Moderne kompatibel seien, während Nummer drei mit ihr breche. Denn letztlich teilten die national-zivilisatorische und die eschatologische Rhetorik die moderne Utopie der gewaltfreien Gesellschaft. Irgendwann werde Gewalt überflüssig – wenn die Barbaren zivilisiert und alle Verräter liquidiert seien. Aber stimmt das? Produzieren nationalistische, imperialistische und revolutionäre Gesellschaften nicht dauernd neue Barbaren, neue Verräter – vielleicht nicht in der Utopie, aber in der Realität? Ginge es bloß um die Utopie, würden auch der nationalsozialistische Völkermord und seine Ausrottungs-Rhetorik einen Bezug zur Moderne behalten. Denn in dem Moment, wenn alle Schädlinge verschwunden seien, komme auch die Gewalt an ihr Ende und die „Volksgemeinschaft“ zur Ruhe.
Ist schon die Unterscheidung der Legitimationsrhetoriken nicht trennscharf, kann ich die Argumentation im folgenden Kapitel kaum nachvollziehen. „Vertrauen in Gewalt“ heißt es, und der Merksatz lautet: „Vertrauen braucht Praxen, die es stabil halten; werden diese entschlossen destabilisiert, tritt – denn man kann nicht nicht vertrauen – an deren Stelle das Vertrauen in die destabilisierenden Praxen: Eine neue Stabilität etabliert sich, hier ist es das Vertrauen in die Gewalt.“ Darin gibt es meines Erachtens einige Denkfehler. Selbstverständlich kann man „nicht vertrauen“. Selbst wenn Vertrauen, wie Reemtsma zu Beginn definiert hat, nichts anderes ist als Stabilitätserwartung, ist es nicht alternativlos. Werden die Erwartungen enttäuscht, brechen sie zusammen. Dass in einer solchen Situation Vertrauen einfach umgepolt und in diejenigen gesetzt wird, die für die Enttäuschung verantwortlich sind, ist empirisch schwer zu belegen – vor allem dann, wenn Gewalt im Spiel ist. „Vertrauen in die Gewalt“: Wie soll das möglich sein, wenn doch Gewalt darauf beruht, dass sie per definitionem instabil ist und alle Stabilitätserwartungen zerstört? Hier hilft es auch nicht, den kommunikativen Charakter von Gewalt hervorzuheben und darauf zu verweisen, dass Gewalt und soziale Ordnung nicht im Widerspruch stünden. Kommunikativ ist, und das sagt der Autor selber, die „Drohung mit Zerstörung“ – nicht aber die Zerstörung als solche. Sie setzt Kommunikation außer Kraft, zumindest die zwischen Zerstörer und Zerstörtem.
Vertrauen in Gewalt kann es deshalb aus meiner Sicht nur bei denjenigen geben, die sie ausüben. Soziales Vertrauen lässt sich darauf nicht gründen. Und ob, wie Reemtsma meint, das gewalttätige Führungspersonal von Bolschewismus und Nationalsozialismus tatsächlich das Vertrauen der Geführten besaß, ist mehr als fraglich. Dass letztere fleißig denunzierten, zeugt weder vom Vertrauen in „die da oben“ noch von sozialem Vertrauen in einander. Es zeugt vielmehr vom Verlust sozialen Vertrauens – was nicht ausschließt, dass es auch in diesen Gesellschaften Vertrauen gab. Allerdings finden wir es hier nicht auf der Ebene allgemeiner Verhaltenserwartungen, sondern in persönlichen Nahverhältnissen.
Reemtsma sieht das anders. Er spricht von der „Herausbildung eines neuen Vertrauensmodells“, das „Gewalt als Lebensform“ faktisch akzeptiert, wenn auch theoretisch leugnet. Diese Leugnung erkennt er sowohl auf der Seite der Akteure als auch unter späteren Historikern. Erscheinungsformen autotelischer Gewalt, die das 20. Jahrhundert kennzeichnen – Auschwitz, Gulag und Hiroshima – seien nicht als solche, nämlich als Orgien schierer Vernichtung, begriffen worden. Höchstens „eine historische Sekunde lang“ konnten sich Politiker wie Truman oder Churchill nach dem erfolgreichen Test der Atombombe ausgelassen freuen, dass sie die Macht hatten, die Welt in Schutt und Asche zu legen. (Ob sie diese historische Sekunde auch noch nach der Zerstörung von Hiroshima und Nagasaki auskosteten, steht auf einem anderen Blatt.) Zu stark sei das moralisch-politische Unverständnis der Moderne für „Gewalt als Lebensform“ – auch wenn sie solche Lebensformen immer wieder hervorbringe, etwa in Gestalt von Terroristen.
In dieser Diagnose ist Reemtsma zuzustimmen – obwohl er wahrlich nicht der erste und einzige ist, der auf die autotelische Dimension moderner Gewalt aufmerksam gemacht hat. Man lese nur Ernst Jüngers „Kampf als inneres Erlebnis“ von 1922. Allerdings haben Jüngers Krieger potente Gegner, mit denen und gegen die sie kämpfen. Die „Orgien“ der Gewalt, die in Auschwitz und im Gulag gefeiert wurden, kommen ohne Kampf aus; der Gegner ist wehrlos und hat damit seine Ebenbürtigkeit verloren. Eben dieses Element autotelischer Gewalt ist das eigentlich Moderne, das Besondere des 20. Jahrhunderts. Und dazu passt der Begriff der Orgie nicht, denn lustvoll war die Entgrenzung unilateraler Vernichtungsgewalt weder für die Täter noch für die Gesellschaft, aus der sie kamen.
Was aber bleibt vom Vertrauen? Trotz aller Versuche, ihm definitorisch zu Leibe zu rücken, gelingt dies nur unvollkommen. Das hat auch damit zu tun, dass Reemtsma sich auf eine interaktionistische Lesart von Vertrauen versteift und ihm einen substantiellen Gehalt abspricht. Wenn Vertrauen darin aufgeht, dass ich Stabilitätserwartungen hege, ist damit eher Zutrauen und Zuversicht gemeint als personales oder soziales Vertrauen. Letztere kommen nicht ohne die Annahme aus, dass der Vertrauensnehmer in meinem Interesse handelt und an meinem Wohlergehen interessiert ist. Gewalt aber ist mit dieser Annahme strukturell inkompatibel.
Das staatliche Gewaltmonopol ist die Bedingung dafür, dass sich Bürger überhaupt auf soziale Vertrauensbeziehungen einlassen können; darin ist Reemtsma zuzustimmen. In Situationen existentieller Unsicherheit kann es kein Vertrauen geben – außer zu Menschen, die man gut kennt und auf die man sich erfahrungsgemäß verlassen kann. Wie es unter solchen Umständen zu einem „neuen Vertrauensmodell“ im Zeichen autotelischer Gewalt kommen soll, bleibt Reemtsmas Geheimnis. Seine Ausgangsfrage – wie es möglich sei, dass Menschen einander und „der Moderne“ trotz extremer Gewalterfahrung weiterhin vertrauen – kann er gleichwohl beantworten: indem sie den Autotelos dieser Gewalt leugnen und somit dafür sorgen, dass die Gewalt die Utopie einer gewaltfreien Gesellschaft nicht sprengt.
Aber was, ließe sich am Ende fragen, ist gewonnen, wenn der Aufklärer den Schleier der Selbsttäuschung und der „Legitimationsrhetoriken“ zerreißt? Wir sind um eine Illusion (wenn wir sie denn gehabt haben) ärmer – und müssen umso mehr darauf bedacht sein, diejenigen Kontroll- und Einhegungsmittel, die Menschen seit der Frühen Neuzeit ersonnen haben, auch wirklich anzuwenden: das Recht vor allem, die Empfindlichkeit – und die Ein-Rede, der Reemtsma auf den letzten Seiten ein ebenso leises wie emphatisches Denkmal setzt.